Im Vergleich zu den klassizistischen Bildnisbusten Herders von Klauer und Trippel, die, neben dem Versuch, eine innere Haltung des Portratierten darzustellen, immer auch einen Eigenwert als Kunstwerk besitzen, stellen beide Busten des Berliner Hofstukkateurs Karl Franke bereits eine inhaltliche Verfestigung des Herderbildes plastisch dar.1 Herder ist hier vor allem Geistlicher, und er wirkt, allein durch die in der Proportion zum Kopf starke Ausarbeitung des Gewandes, vor allem als Amtsperson. Die Gestaltung der Haare, der Nasen-, Mund- und Kinnpartie last das Vorbild Klauers noch erkennen. Hingegen wird Herder besonders durch die Pragung der Augenpartie mit den buschigen Brauen und durch den nach hinten geschobenen Haaransatz als altere wurdevolle Person gezeigt. Dies ist sowohl Ausdruck einer bereits verfestigten Sicht Herders als Klassiker als auch einer gewissen Einengung seiner Personlichkeit auf den Prediger.

Auswahlbibliographie mit Siglenverzeichnis

Unterfangen, dem Phanomen Relgion eine klar umrissene Funktion zuzuweisen, sind zahlreich und bis jetzt kaum rundum uberzeugend ausgefallen. Luhmanns Versuch einer funktionalen Religionsbestimmung setzt wesentlich abstrakter an als bisherige Definitionen, die in der Hauptsache von einer systemintegrativen einer- und einer weltinterpretierenden Funktion der Religion andererseits auszugehen pflegten. Beide Bestimmungen sind Luhmanns Studien zur Funktion der Religion zufolge unzulanglich: Religion kann sowohl integrierend als auch „sprengend“ wirken. Man kann sich dies am Beispiel des fruhen Christentums verdeutlichen, das als spatere Staatsreligion integrierende Wirkung gehabt haben mag, in seiner Genese jedoch zunachst einen tendenziell destabilisierenden Effekt auf das romische Reich ausgeubt haben mus, dessen Staatsgotter es negierte1. Religion ist auch nicht nur Auslegung „unklarer, vieldeutiger, unfasbarer Sachverhalte“ (Luhmann 1992, 11), sondern kann unter Umstanden auch ihrerseits Ambiguitat erzeugen: die Vorstellung, Religion habe eine die Welt interpretierende Funktion, griffe deshalb zu kurz2. Die Funktionsbestimmung, die Luhmann der Religion zuweist, ist dementsprechend basal genug angelegt, um die bisher genannten Alternativen samt ihren Widerspruchen zu integrieren: 
„In der Religion geht es um die Transformation unbestimmbarer in bestimmbare Komplexitat, um jene Zweiteiligkeit der Umwelt, die durch Diskretierung entsteht und nur vom Verfugungsbereich der Systemumwelten aus erfahrbar ist. Dies Problem katalysiert die religiose Qualitat von Lebenserfahrungen, katalysiert Assoziationszusammenhange zwischen diffus anfallenden Erfahrungen dieser Art, dann religionsspezifische Typisierungen, Rollenverantwortungen und schlieslich ausdifferenzierte Funktionssysteme fur Religion innerhalb des Gesellschaftssystems. Das Problem ist unlosbar. Eben darauf beruht seine unabnutzbare Dauer, seine Eignung als Katalysator fur Religionsentwicklungen, die je nach Materiallage zu sehr unterschiedlichen Formen fuhren konnen; von denen man aber auch sagen kann, das sie ‚immer dasselbe meinen.‘“ (Luhmann 1992, 20. Hervorhebung B.G.).
Die Ersetzung unbestimmbarer durch bestimmbare Komplexitat ist mit dem Setzen von Landmarken in eine unbetretene und ganzlich undifferenzierte Landschaft, sagen wir dem Idealtypus einer Steppe, vergleichbar. Ist diese Gegend unbetretbar, sind auch die Landmarken imaginar. So ist das Leben nach dem Tod zunachst eine vollig unbestimmte Vorstellung: Annahmen uber eine mogliche Geographie des Jenseits wie Himmel, Holle oder Fegefeuer pflanzen ins Unbekannte Demarkationen, an denen sich alle spateren (Gedanken-) Gange orientieren werden. Zwar ist die Lage immer noch komplex — verschiedene Jenseits-Orte sind markiert und mussen mit weiteren Attributen versehen werden -, aber sie ist es jetzt in handhabbarer Weise.

Die Literatur der Religion

In einem Kapitel seiner Essays knupft Michel de Montaigne an Ciceros bekannten Ausspruch an, »[p]hilosophieren sei nichts anderes als sich auf den Tod vorbereiten « und erklart ihn dergestalt: »Studieren und tiefe Betrachtungen versetzen gewissermasen die Seele in eine hohere Sphare und geben ihr eine unkorperliche Pflege, welches eine Art von Schule und Ahnlichkeit des Todes ist«. Ware also Philosophie eine Art Todesgelehrsamkeit? Statt einer direkten Antwort auf diese Frage bietet Montaigne noch eine andere Interpretation an: »das alles Nachdenken, alle Weisheit dieser Welt sich in dem einen Punkt auflose, uns zu lehren, den Tod nicht zu furchten«.1 Doch genau genommen ist der Tod »etwas Unvorstellbares, etwas eigentlich Undenkbares«, wie ein Philosoph des 20. Jahrhunderts, Karl Jaspers, erklart. Man hat vom Tod nur Fremderfahrungen, indem man den Tod »als Korpervorgang, als Nichtexistenz des Nachsten« erfasst, wahrend man »selbst noch weiter existiert«.2 Fur Montaigne bedeutet Reflexion auf den Tod gleichzeitig eine politische und gesellschaftliche Befreiung. Mit anderen Worten: »Wer sterben gelernt hat, versteht das Dienen nicht mehr […]; das Leben aufgeben ist kein Ubel. Zu sterben wissen, das befreit uns von aller Lebenspflicht und von jedem Zwange«. Montaigne bringt den erorterten Sachverhalt auf folgende Sentenz: »Sinnen auf den Tod ist Sinnen auf Freiheit«.3

Sinnen auf Tod ist Sinnen auf Freiheit

A saint in the storm: Jean Paul's problematic tribute to Charlotte Corday

Bis ins 19. Jahrhundert dichteten nicht nur Lyriker, sondern auch Epiker und Dramatiker ihre Werke haufig oder gar uberwiegend in Versen und nannten sie Gedichte.1 Seitdem die Prosa die epische und dramatische Gattung erobert hat, erscheint die Lyrik als Reservat der Versdichtung. Wer heute von Gedichten spricht, meint Lyrik. Die Versform gilt weithin als ihr festes Attribut. An diesem Verstandnis vermochte das von Baudelaire propagierte Prosagedicht (poeme en prose) bisher nicht viel zu andern.1a Die Verslehre wird deshalb hier im Zusammenhang der Lyrik behandelt. Beilaufig kommen auch die fruher in Epos und Drama gebrauchlichsten Versarten zur Sprache.

H. T. Betteridge

Papers

Friedrich Gottlieb Klopstock. Ausgewahlte Werke