Showing papers in "Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft in 2008"

The Risks of a Fragmented Reading of the Psalms Psalm 72 as a Case in Point

Abstract: On note actuellement, en exegese germanophone, une tendance a considerer, au Psaume 72, les versets 8-11, 15, 17cd comme des ajouts redactionnels. Cette etude analyse les arguments avances pour extraire les versets en question de leur contexte, mais ne les considere pas comme probants. Bien au contraire, la separation de ces versets hors de leur contexte amene a meconnaitre le message fondamental de ce Psaume. Meme les vv. 18-19 et la, 20, generalement consideres comme redactionnels et ne jouant guere de role pour l'interpretation du Ps. 72, font partie integrante de la theologie du Psaume, selon l'auteur. Meme dans l'hypothese de phases anterieures de ce Psaume, il faut l'interpreter avant tout de maniere holistique et canonique.

The Widow in the Bible and in Ancient Egypt

Abstract: Cette etude presente une analyse comparative et contrastive de la position sociale et economique de la veuve dans la culture biblique et dans l'Egypte ancienne. La veuve etait soumise a des difficultes economiques, sociales et legales, essentiellement parce qu'elle n'avait pas de referent masculin. L'A. tente de montrer qu'il n'y a pratiquement pas de differences a ce propos entre les deux cultures et que, lorsqu'il y en a, elles proviennent de visions sociales et theologiques divergentes entre les deux cultures.

Damming Egypt / Damning Egypt: The Paronomasia of skr and the Unity of Isa 19,1–10

Abstract: The verb in Isa 19,4 can be understood to mean »dam up/stop up« (like the vast majority of W. Semitic and Akkadian occurrences of the root skr). Thus, should be translated »I will dam up Egypt by the hand of a harsh overlord« –a motif known also from contemporary Neo-Assyrian texts. The idea of »damming up Egypt« introduces the »Nile Curse« section of the oracle in vv. 5–10, arguing for the compositional unity of the whole. Le verbe en Es 19,4 peut être compris comme »endiguer / boucher« (comme dans la majorité des attestations ouest-sémitiques et akkadiennes de la racine skr). C'est ainsi que devrait être traduit: »J'endiguerai l'Égypte par la main d'un maître rude« – un motif qui est connu par les textes néo-assyriens contemporains. L'idée d'un »endiguement de l'Égypte« introduit la péricope de la »malédiction du Nil«, aux vv. 5–10, et plaide en faveur d'une unité de composition d'Es 19,1–10. Das Verb dürfte in Jes 19,4 die Bedeutung besitzen: »abdämmen/verstopfen« (wie bei der weitgehenden Mehrheit der westsemitischen und akkadischen Belege der Wurzel skr). So sollte übersetzt werden: »Ich will Ägypten abdämmen durch die Hand eines harten Oberherrn« – ein Motiv, das auch aus gleichzeitigen neuassyrischen Texten bekannt ist. Die Vorstellung vom »Abdämmen Ägyptens« bildet die Einleitung für den »Nil-Fluch«-Abschnitt in V. 5–10 und spricht für die kompositorische Einheit von Jes 19,1–10.

Jeroboam without Bulls

Abstract: According to the Book of Kings, Israel's gravest transgression was Jeroboam's sin (I Reg 12,26–33). Contrary to the starting point in previous research, it is probable that the bulls are a late addition to the passage. Jeroboam was connected with bulls only at a very late stage in the development of these books. Prior to their addition, Jeroboam's sin only referred to the construction of the temples on the high places. When the bulls are regarded as an addition, the history writer's motives in I–II Reg become clearer. In the cultic sense, he is primarily interested in the location of sacrifice. There is also little reason to try to speculate about a possible bull cult at Bethel or Dan. The whole idea may be a late literary construct that aimed to increase Jeroboam's sin and to ridicule his standing as a founder of a dynasty in Israel. Selon le livre des Rois, la plus grave des transgressions d'Israël fut le péché de Jéroboam (I Reg 12,26–33). Contrairement aux présupposés de la recherche actuelle, il est cependant vraisemblable que la mention des »taureaux« soit une adjonction tardive à ce passage; ce n'est en effet que dans un stade très avancé de l'évolution du livre des Rois que Jéroboam fut mis en relation avec les représentations des »taureaux«. Avant ces adjonctions, le péché de Jéroboam ne concernait que la construction de sanctuaires des hauteurs. Si l'on considère les »taureaux« comme une adjonction, les motivations de l'historiographe de I–II Reg deviennent plus évidentes: il est d'abord intéressé à la localisation des sacrifices, au sens cultuel du terme. Il est ainsi peu productif de s'interroger sur un éventuel culte du taureau à Béthel et à Dan. Toute cette représentation consiste sans doute en une construction littéraire tardive, qui visait à accroître le péché de Jéroboam et à rendre ainsi sa position de fondateur d'une dynastie en Israël ridicule. Nach dem Buch der Könige war die gravierendste Übertretung Israels die Sünde Jerobeams (I Reg 12,26–33). Im Gegensatz zum Ausgangspunkt der bisherigen Forschung ist es wahrscheinlich, dass die Stierbilder einen späteren Zusatz zu dieser Stelle darstellen. Jerobeam wurde erst in einem sehr späten Stadium der Entwicklung der Königsbücher mit den Stierbildern in Verbindung gebracht. Vor ihrer Zufügung bezog sich Jerobeams Sünde nur auf den Bau von Höhenheiligtümern. Wenn die Stierbilder als eine Zufügung angesehen werden, werden die Motive des Geschichtsschreibers von I–II Reg klarer. Er ist primär an der Lokalisierung der Opfer im kultischen Sinne interessiert. Auch spricht wenig für den Versuch, über einen möglichen Stierkult in Bethel und Dan zu spekulieren. Diese ganze Vorstellung dürfte eine späte literarische Konstruktion sein, die darauf zielte, Jerobeams Sünde zu vergrößern und seine Stellung als Gründer einer Dynastie in Israel lächerlich zu machen.

Abraham, a Judahite Prerogative

Abstract: Cette etude concerne les references a Abraham dans les textes du VI eme siecle av. n.e. (Ez 11,15; 33,23; Isa 41,8; 51,2; 63,16). Elle aborde d'abord la relation intertextuelle entre les references a Abraham dans Ezechiel et Esaie 40-55: alors que les premiers textes d'Ezechiel rejettent la revendication par Juda de la terre promise a Abraham, cette promesse est au contraire confirmee par les textes esaiens plus tardifs, qui s'adressent a une audience judeenne. Puis sont etudiees les references a Abraham dans la lamentation d'Esaie. 63,16 et dans la priere de Neh. 9,7-8: on note que les deux textes distinguent Abraham des autres patriarches. Finalement, la reflexion porte sur le fait que les references a Abraham se trouvent toutes dans des textes qui ont ete rediges par la communaute du Vl eme siecle av. n.e. en Juda, ou bien qui lui sont attribues.

Das Erstlingswerk Gottes – zur Übersetzung von Gen 1,1

Abstract: The use of elsewhere in P and the analogy of Prov 8,22 and Job 40,19 indicate that its meaning in Gen 1,1 is «first work”. The preposition beth can likewise by analogy with other occurrences in P (Gen 1,26; Ex 6,3) be understood as a beth essentiae. As is inherently determined and so does not form part of a construct relationship, Gen 1,1 should be translated as a heading: »As his first work God created heaven and earth«. Conformément à sa signification ailleurs dans P, et selon Prov 8,22 et Job 40,19, signifie «prémices» en Gen 1,1. La préposition bèth peut être comprise, comme en d'autres occurrences chez P (Gen 1,26; Ex 6,3) comme bèth essentiae, au sens de «prémices» (de son œuvre). Comme est déterminé de manière interne, et qu'il n'y a donc pas d'état construit, Gen 1,1 doit être compris comme épigraphe, au sens de: «En tant que prémices, Dieu a créé les cieux et la terre». Seiner sonstigen Verwendung in P entsprechend sowie gemäß Prov 8,22 und Hi 40,19 ist die Bedeutung von in Gen 1,1 »Erstling«. Die Präposition Beth kann ebenfalls in Analogie zu anderen Vorkommen in P (Gen 1,26; Ex 6,3) als Beth essentiae verstanden werden. Da inhärent determiniert ist und somit keine Constructus-Verbindung vorliegt, ist Gen 1,1 als Mottosatz zu übersetzen: »Als Erstling hat Gott die Himmel und die Erde geschaffen.«

Ein Programm fürs Leben. Theologisches Wort und anthropologischer Ort der Silberamulette von Ketef Hinnom

Abstract: Les deux amulettes de Ketef Hinnom, d'epoque perse, portaient les noms de leurs proprietaires; elles se referent ainsi clairement a une personne concrete et ne sont pas transmissibles. En tant que forme de la presence divine portative, elles apportaient aux humains qui les portaient sur leur corps benediction, salut et protection, notamment par rapport aux maladies et aux malheurs economiques ou conjugaux. Les porteurs de KH 1/2 vivaient en relation etroite avec leur dieu Yahweh, dans sa benediction et confessaient leur foi en Lui par cette amulette. Leur but etait d'experimenter dans leur vie la presence et l'etre-avec Dieu. En emportant l'amulette avec eux dans la tombe - respectivement lorsqu'on la deposait aupres d'eux -, c'etait dans l'esperance que durant leur sejour dans la tombe - ou il n'y a plus rien a attendre, mais beaucoup a craindre - ils pourraient continuer a beneficier de cette presence divine. Les structures protectrices de la vie etaient prolongees jusque dans la tombe et aux portes du monde souterrain - mais non jusqu'a l'interieur (!) de ce dernier.

Die Revolution Jehus : Die Jehu-Erzählung in altisraelitischer und deuteronomistischer Sicht

Abstract: Il faut distinguer deux recensions dans les recits concernant Jehu. La premiere, la plus ancienne, permet de retracer la vision nord-israelite de la revolution de Jehu. Les cercles qui la constituent sont apparentes a ceux qui partagent une vision critique de la royaute, qu'il s'agisse d'Achab ou d'autres souverains. La seconde, plus recente, reflete l'interpretation deuteronomiste des agissements de Jehu. Il serait errone de tenter de transposer ces deux versions dans l'histoire et de penser que Jehu a lance sa revolution pour des raisons religieuses, celles-ci ayant ensuite degenere en une prise de pouvoir brutale. En realite, les deux visions s'opposent: les relations les plus anciennes voient en Jehu l'usurpateur cruel et sans piete, alors que l'interpretation deuteronomiste voit en lui l'instrument de la volonte de Yahweh.

Wortwitz – Ideologie – Geschichte: »Israel« im Horizont Mer-en-ptahs

Abstract: Il s'agit ici d'une analyse epigraphique et philologique du double stique mentionnat »Israel« dans la stele de victoire du pharaon Merneptah. Il en ressort- notamment par la graphie ouverte du lexeme pr.t, par l'imbrication etroite des passages concernant »israel« et la »Syrie« et par leur emplacement dans l'inscription de la stele - que les traductions alternatives proposees jusqu'ici (pr.t comme »semence« ou »cereale«) ne rendent pas le sens exact du texte. La polysemie consciente fait de ce double stique une perle de la rhetorique de la suprematie pharaonique et revele, avec la representation de la campagne militaire du pharaon dans le temple de Karnak, du moins par hypothese, l'arriere-plan historique de la stele.

Reevaluating the Influence of Jeremiah 10 upon the Apocryphal Epistle of Jeremiah A Case for the Short Edition

Abstract: Several scholars have proposed that the book of Jeremiah circulated in at least two editions at one time or another. A considerable portion of the debate has centered on Jer 10, 1–16, a polemic against worship of foreign idols. Furthermore, it is agreed that the Epistle of Jeremiah was based primarily upon the text of Jer 10. To date, the majority has contended that the Epistle was based on the longer text of Jer 10, their strongest piece of evidence being the “scarecrow in a cucumber patch” idiom in 10,5a. This study offers a comparative translation of the Masoretic Text (longer text), the Septuagint (short text), and the Epistle of Jeremiah to determine precisely which text lay before the author of the Epistle as he wrote. From this comparison, it is concluded that the Epistle was based upon the short text of Jer 10. Among other points of argumentation, the “scarecrow” idiom is discredited as the strongest piece of evidence in favor of the longer text. Consequently, the study also provides support for the Two-Edition Theory. Verschiedene Forscher haben vorgeschlagen, dass das Buch Jeremia in wenigstens zwei Ausgaben zeitgleich oder Zeit versetzt im Umlauf war. Ein wesentlicher Teil der Debatte konzentrierte sich auf Jer 10,1–16, eine Polemik gegen die Verehrung fremder Götzenbilder. Darüber hinaus ist man sich einig, dass der Brief Jeremias in erster Linie von dem Text Jer 10 abhängig ist. Bis heute ist die Mehrheit davon überzeugt, dass der Brief auf einer Langfassung von Jer 10 basiert, deren wichtigstes Beweisstück in der Wendung „die Vogelscheuche in einem Gurkenfeld“ (10,5a) besteht. Diese Untersuchung bietet eine vergleichende Übersetzung des Masoretischen Textes (Langfassung), der Septuaginta (Kurzfassung) und des Briefes Jeremias, um genau zu bestimmen, welcher Text dem Verfasser des Briefes vorlag, als er ihn schrieb. Auf Grund dieses Vergleichs wird gefolgert, dass dem Brief die Kurzfassung von Jer 10 vorgelegen haben muss. Unter anderen Argumentationspunkten ist damit der Wendung „Vogelscheuche“ als wichtigstes Beweisstück zu Gunsten der Langfassung der Boden entzogen. Demzufolge unterstützt diese Untersuchung die Theorie von zwei Ausgaben. Divers chercheurs ont posé l'hypothèse que le livre de Jérémie a circulé en deux éditions au moins, simultanément ou en décalage chronologique. Une partie importante du débat concerne Jer 10, 1–16, une polémique contre l'adoration des dieux étrangers. Par ailleurs, il est communément admis que l'Epître de Jérémie dépend en première ligne de Jer 10. La majorité des exégètes est convaincue, à ce jour, que l'Epître est basée sur une version longue de Jer 10, dont la pièce à conviction la plus importante se trouve dans l'expression: «un épouvantail dans un champ de concombres» (10,5a). – La présente étude offre une traduction comparée du texte massorétique (TM – version longue), de la Septante (version courte) et de l'Epître de Jérémie, afin de bien déterminer quel texte a servi à l'auteur de l'Epître lorsqu'il la rédigea. De cette comparaison, il ressort que c'est la version courte de Jer 10 qui a dû servir à l'auteur de l'Epître. Parmi les divers points d'argumentation, la mention de l'«épouvantail (à oiseaux)» perd sa valeur en tant qu'élément de preuve majeur en faveur de la version longue. C'est la raison pour laquelle cette étude rejoint la théorie des deux versions.

Die Priesterschrift – kein Ende am Sinai!

Abstract: In current research there is increasing support for the view that the original Priestly Work ended at Sinai. This view is untenable, as is shown here with reference to several examples. In Ex 6,8 P includes a promise of the land to the Exodus generation: the Priestly story of the spies (Num 13f.*) shows why this was not fulfilled for the Exodus generation. The narrative of water from the rock (Num 20,1aα.2–13) contains a nucleus from P, which was subsequently expanded by the final redaction of the Pentateuch and related by it to the pre-Priestly parallel in Ex 17,1b-7. This nucleus formed, with the quails-manna narrative (Ex 16,1–15*) P's framework for Israel's sojourn in the wilderness. P, in contrast to the pre-Priestly account, named no places or encampments in the wilderness before and after Sinai, but only various wildernesses. This is why in its spies story P replaced its pre-Priestly location at Kadesh by the Wilderness of Paran, which is mentioned by P alone in the wilderness wanderings. La recherche actuelle estime le plus souvent que le récit sacerdotal (P) s'achève au Sinaï. Ceci ne tient pas, comme il est établi ici à l'aide de quelques exemples: en Ex 6,8, P offre une promesse de la terre pour la génération de l'Exode, alors qu'en Num 13s.*, avec le récit des espions, P justifie le fait qu'elle n'aie pu se réaliser pour cette même génération. Le récit de l'eau jaillissant du rocher (Num 20,1aα.2–13) contient un élément P originel qui n'a été élargi que par la rédaction du Pentateuque et ainsi mis en relation avec le récit parallèle, pré-sacerdotal, d'Ex 17,1b-7. Ce fonds originel constitua en P, avec le récit de la manne et des cailles en Ex 16,1–15*, le cadre pour le séjour d'Israël au désert. À l'inverse des données pré-sacerdotales, P n'y nomme avant et après le Sinaï aucun nom de lieu ou de campement dans le désert, mais il mentionne au contraire divers déserts. C'est pourquoi P remplace, dans son récits des espions, leur localisation pré-sacerdotale à Qadèsh par le désert de Parân, qui est mentionné uniquement dans le récit – P de la traversée du désert. In der Forschung wird gegenwärtig zunehmend die Auffassung vertreten, dass die ursprüngliche Priesterschrift am Sinai endete. Das lässt sich nicht halten, wie hier an einigen Beispielen gezeigt wird: P hat in Ex 6,8 eine Landverheißung für die Exodusgeneration. Mit der priesterlichen Kundschaftergeschichte (Num 13f.*) begründete P, warum sie sich für die Exodusgeneration nicht erfüllte. Die Erzählung von dem Wasser aus dem Felsen (Num 20,1aα.2–13) enthält einen Grundbestand von P, der erst von der Pentateuchredaktion erweitert und dabei zu der vorpriesterlichen Parallele in Ex 17,1b-7 in Beziehung gesetzt wurde. Dieser Grundbestand bildete bei P zusammen mit der Wachtel-Manna-Erzählung (Ex 16,1–15*) den Rahmen für den Aufenthalt Israels in der Wüste. Für ihn nannte P im Unterschied zu der vorpriesterlichen Darstellung vor und nach dem Sinai keine Namen von Orten oder Lagerplätzen in der Wüste, sondern verschiedene Wüsten. Deshalb ersetzte P in seiner Kundschaftergeschichte ihre vorpriesterliche Lokalisierung in Kadesch durch die Wüste Paran, die für die Wüstenwanderung nur von P erwähnt wird.

Unspeakable Names : Solomon's Tax Collectors

Abstract: Cette etude concerne une lacune en 1 Reg 4, 7-19, qui a deja suscite bien des discussions savantes. Cinq des douze collecteurs d'impots de Salomon ne sont pas nommes; seuls les noms de leurs peres sont mentionnes. Cette lacune correspond a des omissions comparables, qualifiees pour l'Ancien Testament par la formulation trompeuse d'anonymat, ou les personnes sont simplement mentionnes par les noms de leurs peres. De fait, par l'usage de l'expression: » fils de X«, l'auteur biblique censure tout simplement ces cinq personnages et les condamne a l'oubli.

Die personifizierte Weisheit vorweltlichen Ursprungs von Hi 28 bis Joh 1. Ein traditionsgeschichtlicher Strang zwischen den Testamenten

Abstract: On the basis of Job 28, Prov 8,22-31, Sir 24, 1ApcHen 42, and Joh 1, the article traces the conceptual interrelations and transformations of a tradition-historical line between the testaments: the personified wisdom of antemundane origin, whose character, origin, function, an history is depicted and compared according to the texts

A Reevaluation of the Edomite Wisdom Hypothesis

Abstract: Un ostracon decouvert a Horvat Uzza, dans le Negev oriental, a ete publie en 1993 et initialement considere comme un texte poetique hebreu. Cet ostracon a cependant ete recemment interprete comme un parallele edomite au livre biblique de Job. Le fait de considerer ce texte comme un ecrit de sagesse edomite rejoint une tradition qui voit en Edom le berceau d'une importante ecole de sagesse du monde antique. Cette etude retrace cette »hypothese de la sagesse edomite« dans la recherche recente et en analyse les possibilites dans le cadre des etudes actuelles sur la localisation des auteurs et de la production de litterature de sagesse dans le monde antique.

Crowned with Blessings: The Riches of Double-Meaning in Gen 49,26b

Abstract: Gen 49,22–26 is a difficult text in several ways. This brief note means to address problems and possibilities only in the final bicolon of the poem, specifically how Joseph's receiving of extraordinary blessings and his consequent distinction from his brothers hint at an anointing. Without explicitly calling him a king, the bicolon concludes an image of Joseph that suggests that he is a leader uniquely set apart not to dominate but to serve. Gen 49,22–26 est un texte difficile à bien des égards. Cette brève note ne concerne que les problèmes et les possibilités d'interprétation du dernier bicolon du poème, où Joseph reçoit les bénédictions extraordinaires qui le distinguent de ses frères et qui semblent indiquer une consécration. Sans le qualifier explicitement de «roi», ce bicolon présente une image de Joseph en «chef», non destiné à dominer mais à servir. Gen 49,22–26 ist auf mehrere Art und Weise ein schwerer Text. Dieser kurze Bericht will nur im letzten Bikolon des Gedichts auf verschiedene Probleme und Möglichkeiten eingehen, vor allem in Bezug darauf, wie Josephs Empfang außergewöhnlichen Segens und die daraus resultierende Unterscheidung Josephs von seinen Brüdern eine Art Weihe andeutet. Ohne ihn explizit einen König zu nennen, schließt dieses Bikolon ein Bild Josephs ab, das darauf hindeutet, dieser sei zwar ein Führer, der aber nicht zum Regieren, sondern zum Dienen einmalig auserwählt wird.

Le point de vue raconté, une catégorie utile pour étudier les récits bibliques?

Abstract: Cet article est une etude narrative de la premiere scene de l'histoire d'Ehud en Jdc 3,15-26a. Y est examine en particulier le maniement du point de vue dans le recit. Adopter le point de vue de tel ou tel personnage et en jouer a bon escient pour presenter differents elements de l'histoire racontee permet de creer des effets particuliers (secret et mystere, curiosite, suspense, ironie, humour et satire) qui contribuent aussi bien a l'efficacite du recit qu'au plaisir de la lecture, L'analyse se base sur les distinctions operees par le linguiste francais Alain Rabatel concernant la source du point de vue (ou »focalisateur«). Il distingue trois points de vue differents que des marqueurs linguistiques permettent de reperer: asserte (discours direct), represente (second plan de la narration) et raconte (consistant a raconter aussi objectivement que possible la perception subjective d'un personnage). Une attention speciale est reservee ici au point de vue raconte.

Compositional Analysis of the Twelve

Abstract: La recherche recente a pris au serieux les donnees historiques qui plaident pour une unite du livre des Douze Prophetes. Bien des etudes relatives a ce sujet ont donne lieu a des developpements comprenant ce livre comme une entite unique. Cette etude examine dans la composition finale les »points de suture« au moyen desquels les douze parties du livre ont ete reliees. On entrevoit ainsi une strategie de la composition du livre des Douze Prophetes en tant que livre unique.

Central Sanctuary or Local Settlement? The Location of the Triennial Tithe Declaration (Dtn 26,13–15)

Abstract: Le present commentaire de Dtn 26,13-15* suppose la presence eventuelle d'un agriculteur israelite au sanctuaire central, en relation avec la dime triennale. Cette presence est indiquee par deux formulations, curieuses et rarement relevees, de cette pericope: 1°) la declaration de l'Israelite qu'il »n'en a pas mange pendant [qu'il etait] en deuil« (v. 14) - qui n'a de sens que s'il a deja partage la dime, mais qui serait sans signification s'il avait livre la totalite de la dime aux pauvres; 2°) il designe ce qu'il a livre comme »la part sacree« (v. 13) -et non la »dime«, comme l'on pourrait s'y attendre. Ces formulations peuvent s'expliquer a partir de l'objet pronominal direct implicite au v. 12: »Je (l')'ai donne au Levite...«; une telle omission n'est en effet pas rare en hebreu biblique, la nature de l'objet manquant devant habituellement etre inferee du contexte precedent. Or, les traductions modernes supposent qu'il s'agit de la totalite de la dime. Il y a des cas, cependant, ou - surtout pour un substantif indefini - l'objet omis ne se rapporte pas a la totalite de ce qui precede, mais seulement a une partie. Cette particularite syntaxique de l'hebreu biblique permet ainsi la comprehension suivante de ce passage: pendant que le paysan israelite mettait la majeure partie de sa dime (»la part sacree") a la disposition du defavorise, il en retenait une portion pour son usage personnel. Cette coutume n'etait cependant pas permise dans sa ville natale (ou pendant son deuil), mais devait se derouler dans le cadre du sanctuaire central, selon Deut. 12,17.

A Disputed Temple (Haggai 2,1–9)

Abstract: Haggai 2,1–9 describes the people's derisory attitude towards the new Temple that was just being built. This attitude was so strong that they referred to the new Temple as “nothing”. Although the size and prestige of the building were important, it is difficult to understand the derisory attitude of the people towards the Temple. This article suggests that following the destruction of the Temple the people assumed that God had abandoned them. This feeling did not dissipate even after the return to Zion. This could have been the reason why the people thought that the new Temple should not be built, and that what was now being built lacked any significance. Haggai challenged this claim by declaring decisively that God was with them and that His spirit was among them. The people were, therefore, exhorted to be resolute and continue to build the Temple. Their expectations would indeed be fulfilled but through a difficult process. Only after the Temple had been completed the ultimate good would be achieved: “And I will establish peace in this place”. Aggée 2, 1–9 décrit l'attitude ironique du peuple vis-à-vis du nouveau Temple qui venait juste d'être construit, au point de le qualifier de «rien». Bien que les dimensions de ce bâtiment de prestige soient importantes, il est difficile de comprendre cette attitude négative du peuple par rapport au Temple. – Cet article suggère que, suite à la destruction du Temple, le peuple estima que Dieu l'avait abandonné. Ce sentiment ne disparut pas, même après le retour à Sion, ce qui explique que le peuple s'opposa à la (re)construction du Temple – et que ce qui avait été bâti n'avait aucune signification. Le prophète Aggée s'oppose à cette attitude en affirmant que Dieu est parmi eux et que son Esprit demeure au milieu d'eux (vv. 4b, 5b). Le peuple est encouragé à poursuivre la construction du Temple et ses attentes seront ainsi réalisées, mais après une période difficile. Ce n'est qu'après l'achèvement du Temple que le bien ultime sera atteint: «à ce lieu je donnerai la paix» (v. 9 b). Haggai 2,1–9 beschreibt die spöttische Haltung des Volkes gegenüber dem neuen Tempel, der gerade gebaut worden ist. Diese Haltung war so stark, dass man den neuen Tempel als ein „Nichts“ bezeichnete. Obwohl Ausmaß und Prestige des Gebäudes eindrücklich waren, ist die spöttische Haltung des Volkes gegenüber dem Tempel schwer zu verstehen. Dieser Artikel legt es nahe, dass infolge der Zerstörung des Tempels das Volk annahm, dass Gott sie verlassen habe. Dieses Gefühl löste sich noch nicht einmal nach der Rückkehr zum Zion. Dies könnte der Grund gewesen sein, dass das Volk dachte, dass der neue Tempel nicht gebaut werden sollte und dass dem, was jetzt gebaut worden war, jegliche Bedeutung fehlte. Haggai stellt diese Behauptung in Frage, indem er grundsätzlich erklärt, dass Gott mit ihnen und sein Geist in ihrer Mitte sei. Das Volk wurde deshalb ermahnt, entschlossen am Tempel weiter zu bauen. Ihre Erwartungen würden tatsächlich erfüllt werden, aber erst nach einem schwierigen Prozess. Erst wenn der Tempel erbaut sein würde, würde das endgültige Wohl erreicht sein: „Und ich will Frieden stiften an diesem Ort“.

Polysemy and Parallelism in Hab 1,8–9

Abstract: Hab. 1, 8-9 represente un bel exemple de parallelisme, dans lequel la polysemie du colon-pivot central constitue la cle a la fois aux plans structurel et semantique: 1) Le v. 9 constitue un parallelisme polysemique de type » Janus«, ou qdymh signifie a la fois »en avant »et« comme un vent d'est«. Pour la premiere signification, le premier et le second colons sont en parallele, alors que pour la seconde, ce sont le second et le troisieme colons qui sont mis en parallele. 2) Le v. 8 constitue un pentacolon, dans lequel un monocolon est insere entre deux bicolons, formant ainsi un scheme de type A//X//B (cf. K.T.U. 1.3 II, 38-41 et III, 22-28). Prsyw est polysemique, pouvant signifier aussi bien »ses chevaux" que "ses cavaliers«. Il fait ainsi charniere entre swsyw - »ses chevaux" en A et prsyw - »ses cavaliers" en B, dans le bicolon suivant. On trouve une structure analogue en Lam. 1, 1.

Die Struktur der Jesaja-Apokalypse und die Deutung von Jes 26,19

Abstract: The question of the origin, unity, structure, perspective and interpretation of the so-called Isaiah Apocalypse (Isa 24–27) continues to be subject to great disagreement among scholars. A particular source of controversy is the issue of resurrection. While a majority of exegetes interpret Isa 26,19 (some also 25,8a) as an allusion to bodily resurrection, others believe that this passage is more of a metaphorical indication of the national restoration of Israel. In my view the concentric structure of the different passages or sections is an argument for the original unity of the Isaiah Apocalypse. This should really provide the basis for an interpretation of the crux interpretum Isa 26,19 in the light of its overall context. While especially the corresponding verse 26,14 and the announcements in 26,21 support bodily resurrection, national restoration seems rather to be indicated by 26,10.15–18 and 27,2–13. La structure de l'«Apocalypse d'Esaïe» plaide en faveur de l'unité du texte et permet de mieux appréhender la signification d'Es 26,19. On sait que les opinions varient à l'extrême, parmi les exégètes, quant aux questions de l'origine, de l'unité, de la structure, des perspectives et de l'interprétation des chapitres d'Esaïe 24–27, appelés «Apocalypse d'Esaïe», spécialement quant à la question de la résurrection. Alors qu'une grande partie des interprètes voit en Es 26,19 (et certains également en 25,8a) une allusion à une résurrection des corps – d'autres pensent que ce passage indique métaphoriquement la restauration nationale d'Israël. À mon avis, la structure concentrique des divers passages plaide en faveur d'une unité originelle de l'«Apocalypse d'Esaïe» comme un tout. D'où la prémisse pour une interprétation de la crux interpretum en Es 26,19 à la lumière du contexte global: alors que le verset comparable 26,14 et l'annonce en 26,21 expriment l'attente d'une résurrection des corps, les vv. 26,10.15–18 et 27,2–13 semblent concerner plutôt la restauration nationale. Noch immer herrscht unter den Forschern hinsichtlich der Frage von Ursprung, Einheit, Struktur, Perspektive und Interpretation der so genannten Jesaja-Apokalypse (Jes 24–27) ein grosser Dissens. Besonders die Auferstehungsfrage gibt Anlass zu Kontroversen. Während ein Grossteil der Ausleger Jes 26,19 (einige auch 25,8a) als Anspielung auf eine leibliche Auferstehung deuten, glauben andere, dass diese Passage vielmehr metaphorisch auf die nationale Wiederherstellung Israels hinweist. Meines Erachtens spricht die konzentrische Struktur der verschiedenen Passagen bzw. Stücke für die ursprüngliche Einheit der Jesaja-Apokalypse als Ganzes. Damit wäre eigentlich die Voraussetzung für eine Deutung der crux interpretum Jes 26,19 im Lichte des Gesamtkontexts gegeben. Während besonders der analoge Vers 26,14 und die Ankündigungen in 26,21 für leibliche Auferstehung sprechen, scheinen 26,10.15–18 und 27,2–13 eher auf nationale Wiederherstellung hinzuweisen.